Ladda ner som PDF

Namn Fastän dessa två suror i Koranen är separata enheter och även skrivna i mushafen under olika namn, är de ändå så djupt förbundna med varandra och deras innehåll liknar varandra så mycket att de har fått ett gemensamt namn: al‑Muʿawwidhatayn (de två surorna i vilka tillflykt hos Allah söks). Imam Bayhaqi har i Dala’il an‑Nubuwwah skrivit att dessa suror uppenbarades tillsammans, och därför är deras gemensamma namn Muʿawwidhatayn. Vi skriver samma inledning för båda, eftersom de behandlar exakt samma frågor och ämnen. De kommer dock att förklaras och kommenteras separat nedan.

Uppenbarelsens period

Hadrat Hasan al‑Basri, ʿIkrimah, Ata’ och Jabir ibn Zayd säger att dessa suror är mekkan. En tradition från Hadrat Abdullah ibn Abbas stödjer också denna uppfattning. Men enligt en annan tradition från honom är de medinanska, och samma uppfattning delas av Hadrat Abdullah ibn az‑Zubayr och Qatadah.

En tradition som stärker denna andra uppfattning är hadithen som Muslim, Tirmidhi, Nasa’i och Imam Ahmad återger från Hadrat Oqbah ibn Amir. Han säger att Profeten (över honom vare frid) en dag sade till honom:

”Vet du vilka verser som har uppenbarats för mig i natt? Dessa oöverträffade verser är: Aʿudhu bi‑Rabbi l‑falaq och Aʿudhu bi‑Rabbi n‑nas.”

Denna hadith används som argument för att surorna är medinanska, eftersom Oqbah ibn Amir blev muslim i Medina efter hijra, enligt Abu Dawud och Nasa’i.

Andra traditioner som stärker denna syn är de som Ibn Saʿd, Baghawi, Imam Nasafi, Imam Bayhaqi, Ibn Hajar, Badr ad‑Din al‑Ayni, Abd bin Humayd och andra återger, att dessa suror uppenbarades när judarna hade utfört magi mot Profeten i Medina och han blivit sjuk av dess verkan. Ibn Saʿd återger från Waqidi att detta skedde år 7 efter hijra. På denna grund har även Sufyan ibn Oyaynah beskrivit surorna som medinanska.

Men — som vi förklarade i inledningen till Surah al‑Ikhlas — när det sägs att en sura uppenbarades vid ett visst tillfälle betyder det inte nödvändigtvis att den uppenbarades för första gången då. Ofta hade en sura redan uppenbarats tidigare, och när en liknande situation uppstod, påminde Allah Profeten om den igen.

Enligt vår uppfattning gäller detta även Muʿawwidhatayn. Deras innehåll visar tydligt att de först uppenbarades i Mekka, när motståndet mot Profeten hade blivit mycket intensivt. Senare, i Medina, när hycklare, judar och avgudadyrkare skapade nya stormar av fientlighet, instruerades Profeten att recitera just dessa suror igen — som nämnts i traditionen från Oqbah ibn Amir. Och när magi utfördes mot honom och hans sjukdom förvärrades, kom Gabriel och instruerade honom att recitera dessa suror.

Därför är den uppfattning som säger att surorna är mekkan mer tillförlitlig. Att koppla dem enbart till händelsen med magin är svårt, eftersom endast en vers (v. 4) berör detta, medan resten av Surah al‑Falaq och hela Surah an‑Nas inte har direkt samband med den händelsen.

Tema och ämnesinnehåll

De omständigheter under vilka dessa två suror uppenbarades i Mekka var följande:

Så snart Profeten började predika islam verkade det som om han hade provocerat alla samhällsgrupper omkring sig. Ju mer hans budskap spreds, desto mer intensifierades Qurayshs motstånd.

Så länge de hoppades kunna stoppa honom genom att erbjuda kompromisser eller lockelser, höll de tillbaka sin värsta fientlighet. Men när Profeten helt avvisade alla kompromisser i trosfrågor — och i Surah al‑Kafirun tydligt sade:

”Jag dyrkar inte det ni dyrkar… För er är er religion och för mig är min.”

— då nådde deras fiendskap sin yttersta gräns.

Särskilt de familjer vars medlemmar hade accepterat islam brann av raseri. De förbannade honom, höll hemliga möten för att mörda honom i nattens mörker så att Banu Hashim inte skulle kunna hämnas. Magi och besvärjelser utfördes för att döda honom, göra honom sjuk eller få honom att framstå som galen. Djävlar bland människor och jinner spreds överallt för att viska onda tankar i människors hjärtan mot honom och Koranen, så att de skulle fly från honom.

Många var avundsjuka på honom — de kunde inte tåla att en man från en annan klan än deras egen skulle få framgång och ära. Abu Jahl uttryckte detta själv:

”Vi och Banu Abd Manaf var rivaler. De gav mat — vi gav mat. De gav transporter — vi gav transporter. De gav gåvor — vi gav gåvor. Tills vi var jämlika i ära. Nu säger de att de har en profet som får uppenbarelse från himlen. Hur ska vi konkurrera med det? Vid Gud, vi kommer aldrig att erkänna honom.”

(Ibn Hisham, vol. 1, s. 337–338)

Under sådana omständigheter befalldes Profeten att säga:

”Jag söker skydd hos gryningens Herre från allt ont Han har skapat, från nattens mörker, från de som blåser i knutarna, och från den avundsjukes ondska.”

Och att säga:

”Jag söker skydd hos människornas Herre, människornas Konung, människornas Gud, från den onde viskaren som drar sig tillbaka, som viskar i människors bröst — vare sig han är av jinner eller människor.”

Detta liknar vad Moses befalldes att säga när Farao planerade att döda honom:

”Jag har tagit min tillflykt till min Herre och er Herre mot varje arrogant person som inte tror på Uppståndelsens dag.” (al‑Mu’min: 27)

Och:

”Jag har tagit min tillflykt till min Herre och er Herre så att ni inte angriper mig.” (ad‑Dukhan: 20)

I båda fallen stod Allahs profeter inför mäktiga, välorganiserade fiender. De hade ingen materiell makt att försvara sig med, men de stod orubbligt fast i sanningen och sade:

”Vi har tagit vår tillflykt till universums Herre.”

Sådan styrka kan bara visas av den som är övertygad om att Allahs makt är den högsta, att världens makter är obetydliga inför Honom, och att ingen kan skada den som söker Hans skydd.

Endast en sådan människa kan säga:

”Jag kommer inte att överge sanningen. Jag bryr mig inte om vad ni säger eller gör. Jag har tagit min tillflykt till min Herre och er Herre, världarnas Herre.”

Frågan om huruvida Muʿawwidhatayn är, eller inte är, koraniska

Den ovanstående diskussionen räcker för att man fullt ut ska förstå temat och innehållet i de två surorna, men eftersom tre punkter i hadith‑ och tafsir‑litteraturen rörande dessa suror har diskuterats — punkter som kan skapa tvivel i människors sinnen — är det nödvändigt att klargöra dem här.

1. Är det absolut fastställt att dessa två suror är koraniska, eller finns det något tvivel?

Denna fråga uppstod därför att det i traditioner återgivna från en framstående följeslagare som Hadrat Abdullah ibn Masʿud sägs att han inte betraktade dessa två suror som delar av Koranen och hade utelämnat dem från sin mushaf. Imam Ahmad, Bazzar, Tabarani, Ibn Marduyah, Abu Yaʿla, Abdullah ibn Ahmad ibn Hanbal, Humaydi, Abu Nuʿaym, Ibn Hibban och andra traditionister har återgett detta från Ibn Masʿud med olika kedjor, de flesta med god auktoritet.

Enligt dessa traditioner utelämnade han inte bara surorna från mushafen, utan det rapporteras också att han brukade säga:

”Blanda inte med Koranen det som inte tillhör Koranen. Dessa två suror ingår inte i Koranen. De var endast en befallning given till Profeten (över honom vare frid) för att söka Guds skydd.”

I vissa traditioner tillkommer även att han inte reciterade dessa suror i bönen.

2. Hur motståndare använde detta för att angripa Koranens autenticitet

På grund av dessa traditioner fick islams motståndare en möjlighet att väcka tvivel om Koranen och säga:

”Denna bok är — Gud förbjude — inte fri från förändring. Om en följeslagare av Ibn Masʿuds rang ansåg att dessa två suror var tillägg, kan många andra tillägg och borttagningar också ha gjorts.”

För att skydda Koranen från denna anklagelse hävdade Qadi Abu Bakr al‑Baqillani, Qadi ʿIyad och andra att Ibn Masʿud inte förnekade att surorna var koraniska, utan endast vägrade skriva dem i mushafen eftersom han inte fått information om att Profeten tillåtit detta.

Men denna ståndpunkt är inte korrekt, eftersom det enligt starka bevis är fastställt att Ibn Masʿud faktiskt förnekade att dessa var suror i Koranen.

Andra lärda — såsom Imam Nawawi, Imam Ibn Hazm och Imam Fakhr ad‑Din ar‑Razi — betraktade detta som en ren lögn och förfalskning. Men att avfärda historiskt välbelagda fakta utan bevis är ovetenskapligt.

3. Hur ska man då korrekt bemöta den anklagelse som riktas mot Koranen?

Det finns flera svar, som följer i ordning:

(1) Ibn Masʿud var ensam i sin uppfattning

Hafiz Bazzar skriver i sin Musnad att Ibn Masʿud var ensam och isolerad i denna åsikt; ingen annan följeslagare stödde honom.

(2) Othmans officiella mushaf innehöll båda surorna

De mushaf‑kopior som den tredje kalifen, Hadrat Othman, lät sammanställa med följeslagarnas konsensus och sände ut till hela den islamiska världen innehöll båda surorna.

(3) Den mushaf som hela den muslimska världen varit enig om sedan Profetens tid innehåller dem

Den mushaf som sedan Profetens tid fram till idag bär hela ummans konsensus innehåller båda surorna. Ibn Masʿuds ensamma åsikt väger ingenting mot detta massiva samförstånd.

(4) Autentiska hadither bekräftar att Profeten reciterade och lärde ut dem som koraniska suror

Det är fastställt genom autentiska hadither att Profeten:

reciterade dessa suror i bönen
instruerade andra att recitera dem
lärde ut dem som delar av Koranen

Exempel på hadither

Muslim, Ahmad, Tirmidhi och Nasa’i återger från Oqbah ibn Amir att Profeten sade att dessa verser uppenbarades för honom den natten.
Nasa’i återger att Profeten reciterade båda surorna i morgonbönen.
Imam Ahmad återger att Profeten sade till en följeslagare:”När du ber, recitera dessa två suror.”
I Musnad Ahmad, Abu Dawud och Nasa’i återges att Profeten sade till Oqbah:”Ska jag inte lära dig två av de bästa surorna som människor reciterar?” Sedan lärde han honom Muʿawwidhatayn och reciterade dem i bönen.
I flera hadither uppmanade Profeten honom att recitera Qul Huwa‑Allahu Ahad och Muʿawwidhatayn efter varje bön.
Nasa’i, Ibn Marduyah och Hakim återger att Profeten sade:”I Allahs ögon finns inget mer gagnande för tjänaren än Qul aʿudhu bi‑Rabbi l‑falaq.”
En tradition från Abdullah ibn Abid al‑Juhani återger att Profeten sade:”Ska jag inte berätta för dig vilka de bästa medlen är genom vilka människor sökt skydd hos Allah? Qul aʿudhu bi‑Rabbi l‑falaq och Qul aʿudhu bi‑Rabbi n‑nas.”
Ibn Marduyah återger från Umm Salamah att Profeten sade:”De suror som Allah älskar mest är: Qul aʿudhu bi‑Rabbi l‑falaq och Qul aʿudhu bi‑Rabbi n‑nas.”

Här uppstår frågan: vad fick Hadrat Abdullah ibn Masʿud att missförstå att dessa två inte är suror i Koranen? Vi får svaret när vi kombinerar två traditioner: för det första att Hadrat Abdullah ibn Masʿud hävdade att detta endast var en befallning som den Helige Profeten (över honom vare frid) hade fått för att lära honom metoden att söka tillflykt hos Allah; för det andra traditionen som Imam al-Bukhari har återgett i sin Sahih, Imam Ahmad i sin Musnad, Hafiz Abu Bakr al‑Humaydi i sin Musnad, Abu Nuʿaym i al‑Mustakhraj och Nasa’i i sin Sunan, med olika kedjor av återberättare, på auktoritet av Zirr ibn Hubaysh, med en liten variation i formuleringen från Hadrat Ubayy ibn Kaʿb, som hade en framstående ställning bland följeslagarna på grund av sin kunskap om Koranen.

Zirr ibn Hubaysh berättar: ”Jag sade till Hadrat Ubayy: Din broder, Abdullah ibn Masʿud, säger dessa saker. Vad säger du om denna uppfattning?” Han svarade: ”Jag hade frågat den Helige Profeten (över honom vare frid) om detta. Han sade till mig: ’Jag blev tillsagd att säga qul, så jag sade qul. Därför säger vi också det som den Helige Profeten sade.’”

I traditionen som Imam Ahmad återger är Hadrat Ubayys ord: ”Jag bevittnar att den Helige Profeten (över honom vare frid) sade till mig att Gabriel (frid vare med honom) hade sagt åt honom att säga: Qul aʿudhu bi‑Rabbi l‑falaq; därför reciterade han det. Och Gabriel sade åt honom att säga: Qul aʿudhu bi‑Rabbi n‑nas; därför sade han det också. Därför säger vi det som den Helige Profeten sade.”

En liten eftertanke över dessa två traditioner visar att ordet qul (säg) i de två surorna orsakade Hadrat Abdullah ibn Masʿud missförståndet att den Helige Profeten (över honom vare frid) hade blivit befalld att säga: Aʿudhu bi‑Rabbi l‑falaq och Aʿudhu bi‑Rabbi n‑nas. Men han såg inget behov av att fråga Profeten om detta.

Även i Hadrat Ubayy ibn Kaʿbs sinne uppstod en fråga om detta, och han lade fram den för Profeten. Profeten svarade: ”Eftersom Gabriel sade qul, så säger jag qul.”

Låt oss uttrycka det så här: Om någon får befallningen: ”Säg: Jag söker tillflykt”, kommer han inte att utföra befallningen genom att säga: ”Säg: Jag söker tillflykt”, utan han kommer att utelämna ordet ”säg” och säga: ”Jag söker tillflykt.”

Men om en budbärare från en överordnad förmedlar ett meddelande i orden: ”Säg: Jag söker tillflykt”, och denna befallning är avsedd inte bara för honom själv utan att föras vidare till andra, kommer han att förmedla meddelandet ordagrant och har ingen rätt att utelämna något från texten.

Därför är det ett klart bevis att dessa två suror börjar med ordet qul — att detta är Guds ord, som Profeten var skyldig att förmedla ordagrant. Det var inte enbart en personlig befallning till honom.

Förutom dessa två suror finns det 330 andra verser i Koranen som börjar med qul. Förekomsten av qul i alla dessa är ett bevis på att det är Guds ord som Profeten måste förmedla ordagrant. Om qul överallt endast hade varit en befallning, skulle Profeten ha utelämnat det och endast sagt det han befalldes att säga — och det skulle inte ha skrivits in i Koranen.

Lärdom om följeslagarnas ofelbarhet

Om man reflekterar över detta förstår man hur orimligt det är att betrakta följeslagarna som ofelbara och att ropa ”förtal!” så snart en följeslagares ord eller handling beskrivs som felaktig.

Här ser man tydligt vilket misstag som begicks av en framstående följeslagare som Hadrat Abdullah ibn Masʿud angående två suror i Koranen. Om en sådan felbedömning kunde begås av en så framstående följeslagare, kan andra också begå fel.

Vi kan undersöka detta vetenskapligt och beskriva något som fel om det bevisas vara fel. Men den som går längre än så och börjar klandra eller smutskasta Profetens följeslagare är verkligen ond.

När det gäller Muʿawwidhatayn har kommentatorer och traditionister beskrivit Ibn Masʿuds uppfattning som felaktig, men ingen har vågat säga att han — genom att förneka dessa två suror — skulle ha blivit en otroende, Gud förbjude.

Frågan om att den Helige Profeten påverkades av magi

Den andra saken som uppstått rörande dessa två suror är att det enligt traditioner utfördes magi på Profeten, och att han blev sjuk av dess verkan, och att Gabriel instruerade honom att recitera dessa suror för att häva förtrollningen.

Detta har ifrågasatts av många rationalister, både i forna och moderna tider. De säger:

Om dessa traditioner accepteras blir hela shariʿan osäker.
Om Profeten kunde påverkas av magi, kan man inte veta vad han kan ha blivit påverkad att säga eller göra.
Man kan inte skilja mellan vad som är gudomlig uppenbarelse och vad som skulle vara resultatet av magi.
De hävdar till och med att Profetens anspråk på profetskap kan ha varit resultatet av magi.
De säger att traditionerna motsäger Koranen, eftersom Koranen nämner att de otroende anklagade Profeten för att vara förtrollad (17:47), men dessa traditioner skulle bekräfta deras anklagelse.

Hur man undersöker frågan korrekt

För att undersöka detta korrekt måste man först se:

Är det fastställt genom autentiska historiska bevis att Profeten faktiskt påverkades av magi?
Om ja, vad var det och i vilken omfattning?
Stämmer de invändningar som rests mot detta med vad som faktiskt är historiskt bevisat?

De tidiga muslimska lärda var ärliga och rättsinniga. De förfalskade inte historien och dolde inte fakta för att passa sina egna idéer. De förmedlade allt som var historiskt bekräftat, utan att bry sig om hur någon illvillig person kunde missbruka informationen.

Om något är historiskt bekräftat är det inte rätt att förneka det bara för att man tror att det kan leda till oönskade slutsatser. Inte heller är det rätt att överdriva det bortom vad som faktiskt är bevisat.

Man bör acceptera historien som den är och sedan se vad som faktiskt bevisas — och vad som inte bevisas.

Historisk bekräftelse

När det gäller den historiska aspekten är händelsen att Profeten påverkades av magi absolut bekräftad. Om detta kan förnekas genom ”vetenskaplig kritik”, då kan ingen historisk händelse i världen bevisas.

Den har återgetts av:

al-Bukhari
Muslim
Nasa’i
Ibn Majah
Imam Ahmad
Abd ar‑Razzaq
Humaydi
Bayhaqi
Tabarani
Ibn Saʿd
Ibn Marduyah
Ibn Abi Shaybah
Hakim
Abd bin Humayd

…på auktoritet av:

Hadrat A’ishah
Hadrat Zayd ibn Arqam
Hadrat Abdullah ibn Abbas

…genom så många olika och oberoende kedjor att förfalskning är uteslutet.

Även om varje enskild tradition är en khabar wahid, återger vi nedan händelsen som en sammanhängande berättelse baserat på detaljerna i traditionerna.

Efter Hudaybiyyah‑fördraget, när den Helige Profeten (över honom vare frid) återvände till Medina, kom en delegation från judarna i Khaybar till Medina i månaden Muharram år 7 efter hijra och träffade en berömd trollkarl, Labid ibn Aʿsam, som tillhörde ansar‑stammen Banu Zurayq. De sade till honom:

”Du vet hur Muhammad (över honom vare Allahs frid och välsignelser) har behandlat oss. Vi har gjort vårt bästa för att förtrolla honom men har inte lyckats. Nu har vi kommit till dig eftersom du är en skickligare trollkarl. Här är tre guldmynt — ta dem och kasta en kraftfull magisk besvärjelse över Muhammad.”

På den tiden hade den Helige Profeten en judisk pojke som tjänare. Genom honom fick de tag på en bit av Profetens kam med några hårstrån fastnade i den. Magi utfördes på dessa hårstrån och på kamens tänder. Enligt vissa traditioner utförde Labid själv magin; enligt andra var hans systrar skickligare än han, och han lät dem utföra besvärjelsen. Hur det än var, placerade Labid denna besvärjelse i höljet (spathe) av en han‑dadelpalm och gömde den under en sten på botten av Dharwan eller Dhi Arwan, brunnen som tillhörde Banu Zurayq.

Besvärjelsen tog ett helt år innan den började påverka den Helige Profeten (över honom vare frid). Under den senare delen av året började Profeten känna sig sjuk. De sista fyrtio dagarna blev svåra för honom, och de sista tre dagarna ännu svårare. Men dess största effekt var att han kände sig som om han ”smälte inifrån”. Han trodde att han hade gjort något som han i själva verket inte hade gjort; han trodde att han hade besökt sina fruar fast han inte hade gjort det; ibland tvivlade han på att han hade sett något som han i själva verket inte hade sett.

Alla dessa effekter var begränsade till hans personliga tillstånd — så mycket att andra människor inte kunde märka vad han gick igenom. När det gäller hans profetskap skedde ingen förändring i hans utförande av sina uppgifter. Det finns ingen tradition som säger att han skulle ha glömt några verser av Koranen under dessa dagar, eller reciterat fel, eller att någon förändring skulle ha skett i hans sammankomster, råd eller predikningar, eller att han skulle ha framfört något som uppenbarelse som inte hade uppenbarats för honom, eller att han skulle ha missat en bön och trott att han hade utfört den.

Gud förbjude — om något sådant hade hänt skulle det ha orsakat ett ramaskri, och hela Arabien skulle ha vetat att en trollkarl hade övervunnit honom som ingen makt tidigare kunnat övervinna. Men Profetens ställning som Profet förblev helt opåverkad. Endast i sitt personliga liv var han bekymrad över detta.

Till slut, en dag när han var i Hadrat A’ishas hus, bad han Allah om fullständig återhämtning. Under tiden somnade han eller föll i dåsighet, och när han vaknade sade han till A’ishah:

”Min Herre har berättat för mig det jag bad Honom om.”

A’ishah frågade vad det var. Han svarade:

”Två män (dvs. två änglar i mänsklig gestalt) kom till mig. Den ene satte sig vid mitt huvud och den andre vid mina fötter. Den förste frågade: ’Vad har hänt honom?’ Den andre svarade: ’Magi har utförts på honom.’ Den förste frågade: ’Vem har utfört den?’ Han svarade: ’Labid ibn Aʿsam.’ Han frågade: ’I vad är den placerad?’ Han svarade: ’I kammen och håret, insvept i höljet av en han‑dadelpalm.’ Han frågade: ’Var är det?’ Han svarade: Onder en sten på botten av Dhi Arwan (eller Dharwan), brunnen som tillhör Banu Zurayq.’ Han frågade: ’Vad bör göras åt det?’ Han svarade: ’Brunnen bör tömmas och det bör tas fram från under stenen.’”

Profeten skickade då Hadrat Ali, Hadrat Ammar ibn Yasir och Hadrat az‑Zubayr. De fick sällskap av Jubayr ibn Iyas az‑Zurqi (två män från Banu Zurayq). Senare kom även Profeten själv till brunnen tillsammans med några följeslagare. Vattnet togs upp och höljet återfanns. Där fann de, förutom kammen och håret, ett snöre med elva knutar och en vaxfigur med nålar instuckna i den.

Gabriel (frid vare med honom) kom och sade åt honom att recitera Muʿawwidhatayn. När han reciterade vers efter vers löstes en knut upp och en nål togs bort varje gång, tills alla knutar var lösta och alla nålar borttagna när han avslutade de sista orden — och han befriades helt från besvärjelsen.

Efter detta kallade han Labid och förhörde honom. Han erkände sin skuld, och Profeten lät honom gå, eftersom han aldrig hämnades för något som drabbat honom personligen. Han avstod till och med från att tala om det för andra och sade att Allah hade återställt honom till hälsa, därför ville han inte uppvigla folket mot någon.

Detta är berättelsen om magin som utfördes på den Helige Profeten. Det finns ingenting i den som strider mot hans profetskap. I sin personliga kapacitet kunde han drabbas av skada — som i slaget vid Uhud — eller falla från sin häst och skadas, vilket hadith bekräftar, eller bli stucken av en skorpion, vilket nämns i vissa traditioner. Ingen av dessa saker motsäger det skydd som Allah lovat honom i hans profetiska uppdrag. På samma sätt kunde han bli sjuk av magi i sin personliga kapacitet.

Att en profet kan påverkas av magi bekräftas också av Koranen. I Surah al‑Aʿraf sägs att Faraos trollkarlar ”förtrollade ögonen” på tusentals människor som bevittnade deras uppvisning (7:116). I Surah Ta Ha sägs att inte bara folket utan även profeten Moses kände att repen och stavarna de kastade rörde sig som ormar, och detta fyllde honom med fruktan. Då uppenbarade Allah för honom:

”Frukta inte — du kommer att segra. Kasta ner din stav.” (20:66–69)

När det gäller invändningen att detta skulle bekräfta de mekkaniska avgudadyrkarnas anklagelse att Profeten var ”förtrollad”, är svaret att de inte menade att han var sjuk av magi, utan att — Gud förbjude — en trollkarl hade gjort honom galen, och att hans profetskap och tal om helvetet och paradiset var resultatet av denna galenskap. Detta har inget att göra med den historiska händelsen där magin endast påverkade Profetens personliga tillstånd, inte hans profetskap, som förblev helt opåverkat.

I detta sammanhang är ytterligare en sak värd att nämna: de som betraktar magi som vidskepelse gör det endast därför att dess verkan inte kan förklaras vetenskapligt. Men det finns många saker i världen som man upplever och observerar utan att kunna förklara dem vetenskapligt. Om vi inte kan förklara något betyder det inte att vi måste förneka dess existens.

Magi är i själva verket ett psykologiskt fenomen som kan påverka kroppen genom sin påverkan på sinnet — precis som fysiska saker påverkar sinnet genom kroppen. Rädsla, till exempel, är ett psykologiskt fenomen, men det påverkar kroppen: håren reser sig och kroppen skälver.

Magi förändrar inte verkligheten, men under dess påverkan börjar människans sinne och sinnen uppfatta verkligheten som förändrad. Stavarna och repen som trollkarlarna kastade inför Moses blev inte verkliga ormar, men människornas ögon var så förtrollade att alla upplevde dem som ormar — till och med Moses påverkades av illusionen.

På samma sätt sägs i al‑Baqarah 2:102 att i Babylon lärde sig människor magi av Harut och Marut som kunde skapa splittring mellan man och hustru. Detta var också ett psykologiskt fenomen. Om människor inte hade funnit det verksamt i erfarenhet skulle de inte ha blivit dess kunder.

Det är sant att magi, precis som gevärskulor och bomber, inte kan ha någon verkan utan Allahs tillåtelse. Men det vore ren envishet att förneka något som människor har erfarit och observerat i tusentals år.

Frågan om att recitera besvärjelser och amuletter i islam

Den tredje fråga som uppstår i samband med dessa suror är huruvida recitation av besvärjelser och amuletter har någon plats i islam, och om sådan recitation i sig själv är verksam eller inte. Denna fråga uppstår eftersom det i många hadither har rapporterats att den Helige Profeten (över honom vare frid) varje kväll när han gick till sängs — särskilt under sjukdom — brukade recitera Muʿawwidhatayn (eller enligt andra rapporter Muʿawwidhat, dvs. Qul Huwa‑Allahu Ahad och Muʿawwidhatayn) tre gånger, blåsa i sina händer och sedan stryka händerna över sin kropp från huvud till fot, så långt händerna nådde. Under hans sista sjukdom, när det inte längre var möjligt för honom att göra detta själv, reciterade Hadrat A’ishah dessa suror själv, eller blåste i hans händer på hans befallning — i betraktande av att hans händer var välsignade — och strök dem över hans kropp. Traditioner om detta har återgetts i al-Bukhari, Muslim, Nasa’i, Ibn Majah, Abu Dawud och Imam Maliks Muwatta’ genom autentiska kedjor på auktoritet av Hadrat A’ishah, som ingen kunde vara mer förtrogen med Profetens privata liv än hon.

När det gäller detta bör man först förstå dess religiösa aspekt. I hadith har en lång tradition återgetts på auktoritet av Hadrat Abdullah ibn Abbas, i slutet av vilken Profeten sägs ha sagt:

”De i min ummah som kommer att träda in i Paradiset utan räkenskap är de som varken söker behandling genom brännmärkning, eller genom besvärjelser, eller tar omen, utan sätter sin tillit till sin Herre.” (Muslim)

Enligt en tradition återgiven från Hadrat al‑Mughirah ibn Shuʿbah sade Profeten:

”Den som låter sig behandlas genom brännmärkning eller besvärjelser har gjort sig oberoende av tillit till Allah.” (Tirmidhi)

Hadrat Abdullah ibn Masʿud har rapporterat att Profeten ogillade tio saker, varav en var recitation av besvärjelser och amuletter — utom genom Muʿawwidhatayn eller Muʿawwidhat. (Abu Dawud, Ahmad, Nasa’i, Ibn Hibban, Hakim)

Vissa hadither visar också att Profeten i början helt hade förbjudit recitation av besvärjelser och amuletter, men senare tillät det på villkor att det inte innehöll något spår av polyteism; att man skulle recitera och blåsa med hjälp av Allahs heliga namn eller Koranens ord; att orden skulle vara begripliga och att man skulle veta att det inte fanns något syndigt i dem; och att man inte skulle förlita sig helt på besvärjelsen utan på Allahs vilja att göra den verksam.

Efter att ha förklarat den religiösa aspekten, låt oss nu se vad hadith säger i detta avseende.

Exempel från hadith

1. Profeten botar sig själv efter skorpionstick

Tabarani återger i al‑Saghir en tradition från Hadrat Ali:

”En gång blev Profeten stucken av en skorpion under bönen. När bönen var över sade han: ’Guds förbannelse över skorpionen — den skonar varken den som ber eller någon annan.’ Sedan bad han om vatten och salt, och började gnida platsen där skorpionen hade stungit med saltvatten och reciterade Qul ya ayyuha l‑kafirun, Qul Huwa‑Allahu Ahad, Qul aʿudhu bi‑Rabbi l‑falaq och Qul aʿudhu bi‑Rabbi n‑nas samtidigt.”

2. Profeten skyddar al‑Hasan och al‑Husayn

Ibn Abbas återger:

”Profeten brukade recitera denna åkallan över al‑Hasan och al‑Husayn: Uʿidhukuma bi‑kalimati llahi t‑tammati min kulli shaytanin wa hammah wa min kulli ʿaynin lammah (’Jag ger er i skydd av Allahs fullkomliga ord, från varje djävul och varje skadlig varelse och från varje ond blick.’)” (al-Bukhari, Musnad Ahmad, Tirmidhi, Ibn Majah)

3. Profeten lär ut en botande åkallan

En tradition i Muslim, Muwatta’, Tabarani och Hakim berättar om Othman ibn Abi l‑As ath‑Thaqafi, som sade:

”Sedan jag blivit muslim känner jag en smärta i min kropp som håller på att döda mig.”

Profeten sade:

”Placera din högra hand på platsen där du känner smärtan, recitera Bismillah tre gånger, och recitera sedan sju gånger: Aʿudhu bi‑llahi wa qudratihi min sharri ma ajidu wa uhadhir (’Jag söker skydd hos Allah och Hans makt från det onda jag finner och det jag fruktar.’) och gnid sedan handen över platsen.”

I Muwatta’ tilläggs:

”Efter detta försvann min smärta, och nu lär jag samma formel till folket i mitt hus.”

4. Profeten botar en man som blivit stucken av en skorpion

I Musnad Ahmad och Tahawi återges från Talq ibn Ali:

”Jag blev stucken av en skorpion i Profetens närvaro. Profeten reciterade något, blåste över mig och gnuggade sin hand på det drabbade stället.”

5. Gabriel botar Profeten

Muslim återger från Abu Saʿid al‑Khudri:

”När Profeten blev sjuk kom Gabriel och sade: ’O Muhammad, är du sjuk?’ Profeten svarade ja. Gabriel sade: ’Jag blåser över dig i Allahs namn från allt som plågar dig, från varje själ och varje avundares onda blick. Må Allah ge dig bot. Jag blåser över dig i Hans namn.’”

Liknande traditioner återges i Musnad Ahmad från Obadah ibn as‑Samit och från Hadrat A’ishah.

6. Profeten godkänner att man lär ut botande besvärjelser

Imam Ahmad återger från Hafsah, de troendes moder:

”Profeten besökte mig en dag och en kvinna vid namn Shifa’ satt hos mig. Hon brukade blåsa på människor för att bota blåsor. Profeten sade till henne: ’Lär Hafsah formeln.’”

Abu Dawud och Nasa’i återger från Shifa’ bint Abdullah:

”Profeten sade till mig: ’Så som du har lärt Hafsah att läsa och skriva, lär henne också att blåsa för att bota blåsor.’”

7. Profeten tillåter botande besvärjelser så länge de inte innehåller shirk

Muslim återger från Awf ibn Malik al‑Ashjaʿi:

”Vi brukade blåsa för att bota sjukdomar. Vi frågade Profeten om hans åsikt. Han sade: ’Låt mig höra orden ni använder. Det finns inget fel i att blåsa så länge det inte innehåller polyteism.’”

8. Profeten tillåter en stam att fortsätta sin botande formel

Muslim, Musnad Ahmad och Ibn Majah återger från Jabir ibn Abdullah:

”Profeten hade förbjudit oss att blåsa för att bota sjukdom. Sedan kom folket från Hadrat Amr ibn Hazms stam och sade: ’Vi har en formel som vi använder för att bota skorpionstick (eller ormbett), men du har förbjudit oss.’ De reciterade formeln för honom. Profeten sade: ’Jag ser inget fel i den. Låt den som kan göra gott för sin broder göra det.’”

En annan tradition från Jabir i Muslim säger:

”Familjen Hazm hade en formel för att bota ormbett, och Profeten tillät dem att använda den.”

Detta stöds av en tradition från A’ishah i Muslim, Musnad Ahmad och Ibn Majah:

”Profeten gav tillåtelse till en ansar‑familj att blåsa för att bota skador från varje giftigt djur.”

Liknande traditioner återges från Hadrat Anas i Musnad Ahmad, Tirmidhi, Muslim och Ibn Majah:

”Profeten gav tillåtelse att blåsa för att bota bett av giftiga djur, blåsor och effekterna av den onda blicken.”

Musnad Ahmad, Tirmidhi, Ibn Majah och Hakim har återgett denna tradition på auktoritet av Hadrat Omair, den frigivne slaven till Abi al‑Laham:

”Under den förislamiska tiden hade jag en formel med vilken jag brukade blåsa över människor. Jag reciterade den inför den Helige Profeten, varpå han sade åt mig att ta bort vissa ord ur den och tillät mig att blåsa med resten.”

Enligt al‑Muwatta’ gick Hadrat Abu Bakr till sin dotters, Hadrat A’ishahs, hus och fann att hon var sjuk, och en judisk kvinna blåste över henne. Då sade han till henne:

”Blås över henne med hjälp av Allahs Bok.”

Detta visar att om bokens folk använder verser ur Tora eller Evangeliet för att blåsa, är även det tillåtet.

När det gäller frågan om att blåsa för att bota sjukdom också är verksamt eller inte, är svaret att den Helige Profeten (över honom vare frid) inte bara inte förbjöd någon att söka bot eller medicinsk behandling, utan själv sade att Allah har skapat en bot för varje sjukdom och uppmanade sina följare att använda botemedel. Han själv lärde folket botemedel för vissa sjukdomar, vilket kan ses i haditherna i Kitab al‑Tibb (Bokens kapitel om botemedel).

Men botemedlet kan vara verksamt endast genom Allahs befallning och tillåtelse; annars, om botemedel och medicinsk behandling vore verksamma i varje fall, skulle ingen dö på sjukhus. Om man, vid sidan av botemedel och medicinsk behandling, också använder Allahs ord och Hans vackra namn, eller vänder sig till Allah och åkallar Honom genom Hans ord, namn och attribut på en plats där ingen medicinsk hjälp finns tillgänglig, är detta inte orimligt — utom för materialister.

Dock är det inte rätt att avsiktligt bortse från bot eller behandling där den finns tillgänglig, och endast ta sin tillflykt till besvärjelser och recitation av formler, och att människor börjar göra detta till en regelrätt verksamhet för att tjäna sitt uppehälle genom att ge amuletter.

Många människor argumenterar i detta avseende utifrån Hadrat Abu Saʿid al‑Khudris tradition, som återgetts i al-Bukhari, Muslim, Tirmidhi, Musnad Ahmad, Abu Dawud och Ibn Majah, och som också stöds av en tradition i al-Bukhari på auktoritet av Ibn Abbas.

Enligt denna sände den Helige Profeten några av sina följeslagare, bland dem Hadrat Abu Saʿid al‑Khudri, på en expedition. De slog läger vid en bosättning av en arabisk stam och bad om gästfrihet, men folket vägrade att ge dem någon. Under tiden blev stamens hövding stucken av en skorpion, och folket kom till resenärerna och frågade om de hade något botemedel eller någon formel som kunde bota deras hövding.

Hadrat Abu Saʿid sade:

”Ja, vi har det — men eftersom ni vägrade oss gästfrihet, kommer vi inte att behandla honom om ni inte lovar att ge oss något i gengäld.”

De lovade att ge dem en hjord getter (enligt vissa traditioner trettio getter). Hadrat Abu Saʿid gick då och började recitera Surah al‑Fatihah och gnuggade sin saliv på det drabbade stället. Hövdingen kände omedelbart lindring från giftets verkan, och stamfolket gav dem getterna som utlovat.

Men följeslagarna sade till varandra:

”Låt oss inte använda getterna förrän vi har frågat den Helige Profeten om det.”

De var nämligen osäkra på om det var tillåtet att ta emot belöning för vad de gjort. Så de gick till Profeten och berättade vad som hänt. Profeten log och sade:

”Hur visste ni att Surah al‑Fatihah också kunde användas för att bota sådana besvär? Ta getterna — och ge mig också min andel.”

Men innan man använder denna hadith som tillåtelse att göra det till ett yrke att ge amuletter och recitera besvärjelser, bör man beakta de omständigheter under vilka Hadrat Abu Saʿid al‑Khudri gjorde detta — och att Profeten inte bara godkände det utan också sade att en andel skulle ges till honom, så att ingen tvekan skulle finnas hos följeslagarna om att detta var tillåtet.

Förhållandena i Arabien vid den tiden var — som de fortfarande är — sådana att bosättningar låg hundratals kilometer från varandra. Det fanns inga hotell eller restauranger där en resenär kunde köpa mat efter flera dagars resa. Under sådana omständigheter ansågs det som en moralisk plikt att ge gästfrihet till resenärer. Att vägra detta kunde i många fall innebära döden för resenären, och detta betraktades som djupt skamligt bland araberna.

Därför tillät Profeten sina följeslagares handling. Eftersom stamfolket vägrade dem gästfrihet, vägrade de i sin tur att behandla hövdingen — tills de lovade att ge något i gengäld. När en av dem, med tillit till Allah, reciterade Surah al‑Fatihah och hövdingen blev frisk, gav folket den utlovade belöningen, och Profeten tillät att den togs emot som laglig och ren.

I al-Bukhari återges Profetens ord i Ibn Abbas’ version:

”I stället för att göra något annat, hade det varit bättre att ni reciterade Allahs Bok och tog emot belöningen för det.”

Han sade detta för att betona att Allahs ord är överlägset alla andra former av besvärjelser och hemliga konster. Dessutom förmedlades budskapet till stammen, som därigenom fick kännedom om välsignelsen i det ord som Profeten hade fört från Allah.

Detta kan inte användas som föregångare för människor som driver kliniker i städer och byar för att praktisera hemliga konster och har gjort det till ett yrke för att tjäna pengar. Ingen sådan förebild finns i Profetens liv, hans följeslagare, deras efterföljare eller de tidiga imamerna.

Relationen mellan Surah al‑Fatihah och Muʿawwidhatayn

Det sista som är värt att notera angående Muʿawwidhatayn är relationen mellan början och slutet av Koranen.

Även om Koranen inte är arrangerad kronologiskt, ordnade den Helige Profeten (över honom vare frid) verserna och surorna i den nuvarande ordningen — inte av sig själv, utan genom Allahs befallning. Enligt denna ordning börjar Koranen med Surah al‑Fatihah och avslutas med Muʿawwidhatayn.

Låt oss se på detta:

I början, efter att ha prisat och lovat Allah — världarnas Herre, Nåderik, Barmhärtig, Domens Dags Herre — säger tjänaren:

”Herre, Dig tillber jag och Dig ber jag om hjälp. Den mest brådskande hjälpen jag behöver är att bli vägledd till den raka vägen.”

Som svar ger Allah honom hela Koranen för att visa honom den raka vägen.

Och Koranen avslutas med att människan ber till Allah — gryningens Herre, människornas Herre, människornas Konung, människornas Gud — och säger:

”Jag söker tillflykt endast hos Dig från allt ont och all ondska hos varje skapad varelse, och särskilt från de onda viskningarna från djävlarna, vare sig de är människor eller djinner — för de är det största hindret i att följa den raka vägen.”

Relationen mellan början och slutet kan inte förbli dold för någon som har förståelse och insikt.

KORANEN & SUNNAH

113. Al‑Falaq